Maria nella Chiesa Ortodossa (1)

Pubblicato in AA.VV., Ecce Eardinia Mater Tua 1908-2008, Studi Mercedari, Cagliari 2008, pp. 185-195.

1. Introduzione: per respirare “con due polmoni”…
A partire dal VI secolo d.C. la Sardegna ha subìto il dominio dei bizantini. Come sappiamo, questo è avvenuto dopo il crollo dell’impero romano d’occidente e il controllo dell’isola da parte dei Vandali[2]. Si trattava quindi di un’epoca in cui la divisione tra i cristiani d’occidente e d’oriente era ancora lontana dal verificarsi; anzi proprio in questo periodo il papato esercitò un grande influsso sulla Sardegna, in modo particolare nella persona di Gregorio Magno (fine VI sec.)[3]. La spiritualità cristiana orientale ha comunque influito sulla storia e sulla religiosità dei sardi: ne sono prova alcune tracce custodite nel linguaggio, in certe manifestazioni religiose popolari e in qualche chiesa, ancor oggi conservata, a croce greca.
Sono passati tanti secoli da quell’epoca. Oggi, dopo la divisione tra chiesa cattolica romana e chiesa ortodossa tradizionalmente datata nel 1054, nuovi legami ci uniscono ai cristiani d’oriente: la loro presenza è sempre più massiccia nella nostra terra. Di fronte a tanti immigrati provenienti dall’est europeo ed appartenenti alle chiese ortodosse è sempre più frequente la domanda: in che cosa credono? quali differenze tra il cattolicesimo e l’ortodossia?
Il presente articolo intende rispondere a queste domande, riducendo il discorso alla figura di Maria di Nazareth. A tal fine, dopo una brevissima presentazione delle chiese ortodosse, si esporranno i principali caratteri della loro venerazione di Maria. Infine ci si concentrerà sull’inno Akathistos, espressione sublime della religiosità cristiana orientale, attraverso il quale emerge il contenuto delle fede dei primi secoli della chiesa. In questo modo si vuole anche portare a conoscenza e riscoprire l’importanza dello stesso inno, composto in un’epoca di poco precedente il dominio bizantino in Sardegna, ed appartenente alla chiesa indivisa. Giovanni Paolo II nella Orientale lumen ha affermato:
“Poiché infatti crediamo che la venerabile e antica tradizione delle chiese orientali sia parte integrante del patrimonio della chiesa di Cristo, la prima necessità per i cattolici è di conoscerla per potersene nutrire e favorire, nel modo possibile a ciascuno, il processo di unità”[4].
Questo è anche lo scopo del presente articolo: far conoscere l’antica tradizione delle chiese orientali per valorizzarla anche nella nostra fede e creare legami di unità in vista di una piena comunione tra i cristiani d’oriente d’occidente; affinché l’unica chiesa di Cristo torni a respirare - secondo l’espressione dello stesso Giovanni Paolo II - “con i due polmoni, cioè quello orientale e quello occidentale”[5].

2. La fede delle chiese ortodosse
È noto che il termine “ortodosso” deriva da due parole greche: orthos, che significa giusto, diritto o anche corretto, e doxa che vuol dire “opinione”, ma anche “gloria” e perciò “culto” o – secondo alcuni – “insegnamento”. Quindi il termine indica il giusto insegnamento, la retta opinione. Non si può in questa sede presentare in maniera esaustiva la storia e la teologia delle chiese ortodosse[6]. Si sottolinea perciò solamente che si tratta si una comunione di 16 chiese autonome che condividono il rito bizantino e sono regolate dai Sacri Canoni. Esse si ispirano alla teologia dei primi secoli della chiesa: in modo particolare quella definita dai primi sette concili ecumenici[7] - i soli riconosciuti ancor oggi dagli ortodossi - e quella insegnata dai santi Padri, specialmente quelli del IV secolo[8]. Quindi sono tre gli elementi che caratterizzano la vita di queste chiese: il rito bizantino, i canoni dei primi sette concili e la dottrina dei santi Padri.
Dal momento che le chiese ortodosse conservano rigidamente la dottrina dei primi secoli della chiesa, non meraviglia che esse non condividano il primato di giurisdizione del vescovo di Roma: questo infatti nel primo millennio, pur essendo realtà viva e caratterizzante la vita della chiesa, era inteso e vissuto diversamente[9], ed è stato definito in quanto tale dal Concilio Vaticano I (1870)[10], non riconosciuto dagli orientali. La diversa interpretazione del ruolo del vescovo di Roma costituisce ancor oggi il maggiore ostacolo verso la piena comunione tra ortodossi e cattolico-romani. Invece, circa la nota questione del Filioque ossia del diverso modo di intendere la “processione” dello Spirito[11], che al tempo dello scisma era considerato uno degli argomenti fondamentali di divisione, si sono compiuti notevoli passi di avvicinamento[12].
Anche per ciò che concerne la venerazione di Maria, gli ortodossi rimangono fedeli alle forme teologiche e liturgiche dei primi secoli[13].

3. Due aspetti fondamentali
La fede della chiesa dei primi secoli, ancor oggi conservata dalle chiese ortodosse, per quanto riguarda Maria, è basata su due principi fondamentali: la subordinazione della Madre al Figlio e il dogma della Theotokos. Questi rappresentano due pilastri di una costruzione.
Il primo di essi fa sì che la figura di Maria sia sempre inquadrata nella prospettiva del Cristo ed inserita all’interno dell’intero piano salvifico di Dio. Questo approccio caratterizza l’insegnamento di molti padri orientali dei primi secoli. Ne deriva che la Mariologia si nasconde nella Cristologia e nella Soteriologia. Nella teologia dogmatica ortodossa non esiste un “Trattato di Mariologia”[14]. Anche nella liturgia, la subordinazione della Madre al Figlio è evidente. Gli ortodossi non hanno un culto speciale riservato a Maria; esso è sempre inserito all'interno della liturgia, anch’essa considerata immutabile e perciò conservata nella forma dei primi secoli della cristianità. Il calendario liturgico delle chiese orientali conta sette feste mariane: la natività della Madre di Dio (8 Settembre), la Isodia della Madre di Dio (Presentazione al tempio, 21 Novembre), la Concezione della Tuttasanta (9 Dicembre), la Sinassi della Madre di Dio (26 Dicembre), la Deposizione della veste della Madre di Dio (2 Luglio), la Dormizione della Madre di Dio (15 Agosto), la Deposizione della cintura della Madre di Dio (31 Agosto)[15]. L’aspetto mariano è presente anche in altre feste come l’Annunciazione e la Presentazione al tempio. Non esiste però una liturgia dedicata esclusivamente a Maria; piuttosto la sua figura è celebrata all’interno del Mistero Divino. Anzi, in ogni Divina Liturgia, nell’anafora o preghiera eucaristica di Giovanni Crisostomo, la Theotokos è menzionata dopo l’epiclesi, che trasforma il pane e il vino in Corpo e Sangue di Cristo[16].
Il secondo pilastro consiste nella venerazione di Maria come Theotokos, cioè “Genitrice - o anche Madre - di Dio”[17], come affermato dal concilio di Efeso del 431[18]. L'insegnamento che si vuol trasmettere in questo modo è ancora una volta prettamente cristologico: si tratta della maternità divina. Scrive Gregorio Nazianzeno:
“Noi non separiamo l’uomo dalla divinità, ma un solo e identico lo professiamo, prima non uomo, ma Dio e unico Figlio e più antico dei secoli; alla fine però anche uomo: uomo assunto per la nostra salvezza. Passibile nella carne, impassibile nella divinità, terrestre ed insieme celeste. E ciò affinché per mezzo di quest’unico integro uomo e insieme Dio fosse rifatto integralmente l’uomo caduto in peccato. Se dunque uno non accetta che la santa Maria sia Theotokos, è escluso dalla divinità. Se uno introduce due figli, il primo da Dio Padre, l’altro dalla Madre, e non unico e medesimo Figlio, precipiti anche costui dall’adozione filiale promessa a chi tiene la retta fede”[19].
Nella teologia ortodossa moderna la Theotokos è inserita nella prospettiva del mistero della sapienza di Dio, per cui si parla anche di “mariologia sofianica” (sofia= sapienza). L’incontro della Sapienza con il mondo avviene in modo peculiare in Maria: essa è così “divinizzata”, diviene manifestazione dello Spirito (“pneumatofania”) e origine dell’umanità nuova[20].

4. La Panaghia e le icone
Oltre a quello di Theotokos, a Maria è attribuito anche il titolo di Panaghia, ossia la Tutta Santa. Anche in questo modo Essa è sempre messa in relazione a Dio, che è il Santo per eccellenza, e alla Chiesa, santa nella sua essenza. Il riferimento alla Tutta Santa è frequente nelle anafore orientali. Secondo i Padri, richiama il saluto dell’angelo nel brano dell’Annunciazione: “Piena di grazia” (kecharitōménē; Lc 1,28). Quest’ultimo nel vangelo di Luca diviene una sorta di “nome” di Maria[21]. Accanto all’appellativo “Vergine” si afferma dunque anche quello di “Santa” (ághia). La santità indica innanzitutto il dono di Dio ma anche l’accoglienza dello stesso dono, quindi la collaborazione umana all’iniziativa divina. Molti Padri sottolineano che questi due aspetti sono presenti in maniera somma in Maria: perciò la definiscono la Panaghia.
La santità della Theotokos è il primo aspetto che emerge particolarmente nelle icone. Anche Giovanni Paolo II nella Redemptoris Mater ne ha evidenziato l’importanza[22]. Le icone costituiscono forse la più tangibile espressione della teologia ortodossa; non sono semplicemente rappresentazioni sacre, ma molto di più. Esse hanno alcuni aspetti che addirittura corrispondono al nostro concetto di Tradizione: come un insegnamento oggi noi possiamo trasmetterlo attraverso un’enciclica, un’omelia oppure semplicemente una conferenza, così nella teologia ortodossa lo si può tramandare visivamente attraverso l'icona. Questa rende in qualche modo presente la fede sul soggetto rappresentato, quella fede vissuta e professata nei secoli; non è paragonabile ad una statua di qualche santo, ma sta un gradino sotto la liturgia ed in riferimento alla liturgia, perché rende tangibile la fede vissuta nei secoli circa quel soggetto che è rappresentato. Le icone sono veri e propri trattati di teologia: un'icona tanto più vale quanto più è “ortodosso” colui che la fa. Per questo motivo l’opera deve essere fatta secondo i canoni della Chiesa ed è quest’ultima a decidere se un’icona può essere messa al culto o no[23].
Nelle icone Maria è posta in relazione a Dio e a Gesù, ed è solitamente ritratta con Lui. Inoltre l’accento è messo sempre sul mistero del Figlio del quale la Madre partecipa. Si veda per esempio la celebre icona de “La Vergine della tenerezza” (Eleousa) di Vladimir[24] risalente al XII secolo, che Giovanni XXIII ha affidato ai cristiani d’occidente perché implorassero da lei l’unità dei cristiani. Altre celebri rappresentazioni ritraggono la Theotokos come trono di Dio, che offre il suo Figlio agli uomini o lo abbraccia con amore (Glycofilousa), la Vergine conduttrice “Odighitria”, la Vergine orante che intercede per gli uomini (Deisis), la Vergine protettrice che stende il suo manto sui popoli (Pokrov), la Vergine che allatta (Galaktotrophusa), la Vergine col Bambino sulle ginocchia (Platytera), la Vergine sorgente di vita (Balukliotissa)[25].

5. L’Immacolata concezione e l’Assunzione
Rispetto alla chiesa cattolica romana, le chiese ortodosse non accettano i dogmi dell’Immacolata e dell’Assunzione, perché ritengono che il vescovo di Roma non possa proclamare dei dogmi aggiungendo dei contenuti essenziali a quanto professato dai padri e dai concili. Oltretutto nella teologia ortodossa il dogma è una “Verità che salva”: in quanto tale, si applica solo ai contenuti di fede in Dio, non a Maria o ai santi.
Fatta questa precisazione, si può affermare che il contenuto di fede circa l’Immacolata e l’Assunzione è condiviso, ma con alcune particolarità.
Il dogma dell’Immacolata per i cattolici significa che “Maria sin dal primo istante della sua concezione è stata, per una grazia e un singolare privilegio di Dio onnipotente, in vista dei meriti di Gesù Cristo salvatore del genere umano, preservata intatta da ogni macchia di peccato originale”[26]. La teologia ortodossa invece, ritiene che non sia possibile che una creatura umana sia preservata dal peccato originale. Paolo infatti afferma che “tutti hanno peccato” (Rm 5,12). Tuttavia il peccato originale non ha influito su Maria; essa ne è stata liberata e ha collaborato con Dio fino ad arrivare ad essere la Panaghia. In Maria dunque non c’è traccia di peccato personale. Significativo quanto afferma il teologo N. Lossky:
“Maria è ‘Tuttasanta’ e ‘Tutta pura’ perché il suo fiat è totale: totale, perché totalmente libero. Senza la libertà del consenso, anche la santità e la purezza di Maria sarebbero ridimensionate. E si potrebbe aggiungere - forse in maniera temeraria - che dio non sarebbe Dio se non avesse creato l'uomo libero o se avesse tolto a una delle sue creature il dono della libertà. Per noi ortodossi, il dogma dell'Immacolata concezione è non solo superfluo, ma pericoloso: esso svuota di significato la libera adesione di Maria alla Parola del Signore. Per noi, Maria è “immacolata”, ma non nel senso che fu concepita senza peccato (dal resto, la dottrina dell'ereditarietà del peccato originale è estranea alla tradizione ortodossa). Maria è senza peccato, “immacolata”, “Tutta pura” e “Tutta giusta” perché, pur facendo parte dell'umanità peccatrice, è capace di non peccare. Tutta la stirpe dei giusti dell'Antico Testamento, trova in lei il suo culmine”[27].
Per quanto riguarda l’Assunzione, il dogma definito da Pio XII non specifica come essa sia avvenuta[28]; in particolare non si prende posizione sul fatto che Maria sia morta o no. Al tempo infatti alcuni teologi cattolici, capeggiati da M. Jugie[29], ritenevano che Maria non sia morta. Questi, interpretando letteralmente il brano di Gen 3,16-19, si fondavano sul fatto che la morte è una conseguenza del peccato originale: essendone dunque Maria preservata, non sarebbe morta.
Gli ortodossi - come abbiamo visto - coerentemente al fatto che nella loro teologia Maria non è privata del peccato originale, parlano di “dormizione”, intendendo per essa la morte cui seguono la risurrezione e l’assunzione. Del resto, la fede più antica è quella che crede nella morte di Maria: prova ne sia che la festa dell’Assunzione ha la sua origine a Gerusalemme attorno alla tomba di Maria. Questa posizione oggi è quella che racchiude la maggior parte dei consensi. Sulla morte di Maria ci sono alcune testimonianze, ma tardive: quella di Giovanni Damasceno, per esempio, nel VI secolo, e poi all'inizio della Scolastica, quella di Amedeo vescovo di Losanna. Tuttavia l’argomento teologico più importante a favore della morte di Maria, che veniva portato già al tempo della definizione del dogma per esempio da C. Balić[30], è che Essa è unita al Figlio in tutto, compresa la morte. Questa per Cristo segna il vertice dell'amore e della salvezza; è l'atto più umano che il Figlio di Dio compie. Maria è associata al mistero del Figlio: la morte di Maria in questo senso rappresenta il vertice del sì a Dio, come è stato per Cristo; il culmine dello svuotamento, della donazione, dell'adesione, della solidarietà con Cristo e con la Chiesa. Come si vede, questi argomenti sono pienamente in sintonia con la teologia ortodossa.

6. L’inno Akathistos alla Theotokos
6.1. Note introduttive[31]
Il termine Akathistos non è il titolo originario dell’inno: la parola, che in greco significa “non seduto”, (a-kathistos) è applicata agli inni, sviluppatisi per lo più intorno all’anno mille, che si recitano in piedi, in segno di riverenza. Tra questi il nostro è senz’altro il più famoso: quello in onore della Theotokos è l’Akathistos per antonomasia, divenuto modello di diversi inni composti successivamente, sino ai nostri giorni. Non solo, ma esso ha svolto un enorme influsso nell’iconografia bizantina: non si contano le icone che illustrano i suoi versetti; in tantissimi monasteri e chiese, sia di tradizione bizantina sia slava, sono riprodotte scene dell'Akáthistos; le stesse sono riprese in paramenti, oggetti liturgici, cornici etc.
L’inno risale alla seconda metà del secolo V, subito dopo il Concilio di Calcedonia del 451[32], che - lo ricordiamo - contro Eutiche, affermò che in Cristo vi sono due nature: umana e divina. L’autore dell’Akatisthos resta tuttora ignoto. Sicuramente era un grande poeta e teologo che, con il suo genio e la sua arte, si è fatto portavoce di quanto scaturito nel cuore della chiesa. Sinora sono state formulate numerose ipotesi: molti studiosi, per esempio, pensano che l’Akathistos sia opera di Romano il Melode (491-518) che lo avrebbe composto per ringraziare la Vergine di aver liberato Costantinopoli da un’irruzione di barbari; altri lo attribuiscono a Basilio di Seleucia, fine teologo e scrittore, uno dei Padri più influenti del Concilio di Calcedonia. Tuttavia nessuna queste di supposizioni appare convincente. La versione latina dell’inno fu redatta intorno all’Ottocento dal vescovo Cristoforo di Venezia ed esercitò grande influsso nella pietà mariana in Occidente durante tutto medioevo. Tale versione, tra l’altro, attribuisce la composizione dell’inno a Germano di Costantinopoli nel 733. Gli studiosi contemporanei in ogni caso sono più propensi ad individuare l’autore in uno dei padri di Calcedonia. In questo modo si metterebbe maggiormente in risalto non solo l’antichità del testo, ma anche il suo valore dottrinale per la chiesa indivisa: l’inno sarebbe espressione della fede della chiesa dei primi secoli. Secondo il Sinassario[33], l’Akathistos fu cantato all’invincibile Condottiera all’indomani della vittoria sugli Avari e Persiani, negli anni 619 e 626. Quindi in questa data era già stato composto. Tuttavia anche circa l’occasione e lo scopo della composizione non si è giunti a certezze. Probabilmente l’inno non fu elaborato per una particolare festa liturgica, ma per celebrare il mistero della Theotokos patrona di Costantinopoli nel suo santuario di Blacherne, fatto edificare dall'imperatrice Pulcheria (450-453) in segno di protezione di Maria sulla città e sull’impero tutto.
In ogni caso non si tratta di un testo scritto di getto ma di un’opera molto elaborata, che ha richiesto diverso tempo per la sua composizione. Fonti dell’inno sono la Parola di Dio, la dottrina dei concili e dei padri orientali del IV e V secolo.
La sua struttura metrica è assai complessa; non è esagerato dire che si tratta di un autentico capolavoro: in tutta la letteratura cristiana liturgica non ha simili. L’inno è composto di 24 stanze (oikoi), una per ogni lettera dell’alfabeto greco con la quale progressivamente ognuna di esse comincia.
La struttura metrica e sillabica si ispira alla visione della Gerusalemme celeste descritta in Ap 21: qui la città è chiamata “la fidanzata, la sposa dell’Agnello” (Ap 21,9). Dunque Maria nell’Akathistos è presentata come la personificazione della chiesa celeste, sposa dell’Agnello senza sposo terreno, descritta in tutto il suo splendore e la sua perfezione: essa ha quelle caratteristiche che la chiesa cerca di avere qui su questa terra e possiede fin da ora in pienezza solo nella dimensione ultraterrena; in lei è gia compiuto ciò che la chiesa desidera e spera di essere.
Immagini e numeri sono tratti dalla visione di Ap 21. In modo particolare tutto il testo si sviluppa sulla planimetria del numero dodici, il numero ecclesiale per eccellenza, che domina nel brano di Ap: “(La città santa) ha un muro di cinta grande e alto con dodici porte; sopra le porte stanno dodici angeli e nomi incisi, quelli delle dodici tribù dei figli di Israele […]. Le mura della città poggiano su dodici basamenti, sopra i quali sono scritti i dodici nomi dei dodici apostoli dell’Agnello” (Ap 21,12-14). Inoltre lunghezza, larghezza e altezza della città sono di dodicimila stadi (Ap 21,16) e lo spessore delle mura della città centoquarantaquattro (12 x 12) braccia (Ap 21,17). Nell’Akathistos anche un altro numero ha notevole importanza: è il numero due, che indica il Cristo stesso. Egli infatti ha due nature: quella divina e quella umana, assunte dalla persona divina del Verbo. Appare chiaro ancora una volta il legame con quanto affermato dal concilio di Calcedonia. Dunque attraverso i numeri dodici e due si vuole declinare la chiesa sulla cifra di Cristo, Maria sull’evento salvifico.
L’inno è suddiviso in due parti, ciascuna composta di 12 stanze. Ciascuna parte a sua volta si compone di 144 versi (12 x 12), per un totale di 288 versi. Inoltre le stanze a due a due (esempio: stanza 1+stanza 2 etc.) contengono 288 sillabe. Le cosiddette “salutazioni” (kairetismoi) introdotte dagli “ave” (kaire) nelle stanze dispari, che sviluppano il tema dogmatico in maniera laudativa, sono in tutto 144, 12 per ogni stanza dispari. Esse sono sempre concluse dal ritornello, chiamato efimnio “Ave, Vergine e Sposa”, che letteralmente si tradurrebbe “Sii felice, Sposa non-sposata”. Quest’ultimo va ad aggiungersi, come sesto verso, ai cinque che avevano preceduto le salutazioni.
Delle due parti che costituiscono l’inno, la prima è chiamata “narrativa”, la seconda “tematica”. Esse congiungono due piani: quello della storia e quello della fede. Dando anche solo uno sguardo al tema della prima parte, sarà chiaro che esso è di carattere biblico; mentre quello della seconda è dogmatico, anzi in teologia si direbbe che è “sistematico”. Queste due parti illuminano il mistero della Theotokos in due prospettive intrecciate: quella cristologica e quella ecclesiologica. Sembra rileggere il titolo dell’ultimo capitolo della Costituzione dogmatica sulla chiesa Lumen Gentium del Vaticano II: “Maria nel mistero di Cristo e della chiesa”. La Madre è subordinata al Figlio, inserita mirabilmente nella chiesa e nella storia della salvezza: perciò la lode mariana non è che una glorificazione di Dio. Le due prospettive, cristologica ed ecclesiologica, dominano ciascuna le due sottosezioni nelle quali le due parti dell’inno sono impercettibilmente divise: ne consegue che le prime 6 stanze di ciascuna parte hanno una carattere cristologico, le rimanenti una carattere ecclesiologico. Ogni stanza comincia con la presentazione di un fatto o di un tema. Si procede sempre in ritmo binario, in modo che le stanze dispari siano completate, sia dal punto di vista metrico sia concettuale, da quelle pari. Mentre le prime, come già detto, terminano con l’efimnio, le altre - che normalmente sviluppano il tema dal punto di vista cristologico - si concludono con l’acclamazione al Signore: “Alleluia!”.
Leggiamo ora il contenuto delle due parti. La prima si ispira ai cosiddetti Vangeli dell’infanzia (Lc 1-2; Mt 1-2)): si contempla il mistero dell’incarnazione. La scena dell’Annunciazione è sviluppata nelle stanze 1-4. Seguono la visita a Elisabetta (stanza 5), l’annuncio a Giuseppe (stanza 6), la visita dei pastori (stanza 7), l’adorazione dei Magi (stanze 8-10), la fuga in Egitto (stanza 11) e l’incontro con Simeone (stanza 12).
La seconda parte testimonia la fede della chiesa dei primi secoli su Maria. Ci si sofferma sulla vita verginale, il concepimento verginale, la divina maternità, il parto verginale, la perpetua verginità, la presenza ecclesiale etc. Come si vedrà, in questa parte sono più frequenti i richiami alla dottrina di Efeso (431) e Calcedonia (451), ma anche di Nicea (325). Maria è la nuova Eva, Vergine che partorisce i figli della nuova creazione (stanza 13): il suo parto conduce il fedele alla salvezza (stanza 14); è la Theotokos che apre le porte dell’Infinito (stanza 15); è beneficiaria del mistero dell’incarnazione che fa stupire anche gli angeli (stanza 26); la sua verginità e maternità sono un evento davanti al quale non si può che tacere (stanza 17); è il mezzo che Dio sceglie per salvare il creato (stanza 18), la sempre vergine (stanza 19), la piena di grazia (stanza 20), la Madre dei sacramenti pasquali che salvano l’uomo (stanza 21), il mezzo scelto da Dio per condonare il debito (stanza 22), il tempio del Dio vivente (stanza 23) e la Madre Avvocata (stanza 24).
Come si vedrà l'inno è al tempo stesso cristologico, ecclesiologico e mariano. Emerge chiaramente la subordinazione della Madre al Figlio e il suo inserimento all’interno della storia della salvezza. Questa è contemplata nella sua massima ampiezza: dalla creazione, all’Incarnazione, al Paradiso. Maria diviene non solo lo strumento scelto da Dio per operare questa salvezza, ma anche il modello della chiesa e del credente: questi accoglie il messaggio di Dio, è salvato attraverso i sacramenti e in modo particolare generato a nuova vita dal fonte battesimale, inizia il suo cammino verso la Terra promessa, arriva alla profonda conoscenza del Cristo e ne diviene testimone. È evidente la “sapiente metodologia mistagogica” dell’inno, tipica dei Padri e della teologia orientale: partendo dalla creazione e dalla Scrittura, coinvolge il credente nel mistero contemplato, portandolo a glorificare Dio per la sua salvezza ed elevandolo alla comunione con Lui o – come direbbe la teologia dei padri – “divinizzandolo”, particolarmente attraverso i sacramenti.
Capiamo così perché la chiesa bizantina ha dedicato alla memoria di quest’inno il quinto sabato di quaresima, chiamato “sabato dell’Akathistos”[34], e il testo sia cantato soprattutto durante la “grande quaresima”: a partire dal ciclo del Natale il testo si apre alla creazione e contempla l’intera storia della salvezza che trova il suo culmine nella Pasqua. Maria dunque è inserita in questa connessione tra l’Incarnazione e il mistero Pasquale che coinvolge l’universo e la storia.
Si deve precisare però che l’Akathistos è cantato ufficialmente in periodi dell’anno diversi a seconda delle differenti chiese ortodosse, così come diverse sono le preghiere che inframmezzano l’inno in particolari ricorrenze. Inoltre monaci, sacerdoti e fedeli lo recitano in molte occasioni, talora quotidianamente, vuoi perché riconoscono in esso l’espressione somma della loro fede e pietà verso la Theotokos, vuoi perché in certe tradizioni alla recita sono legate delle indulgenze. A questo proposito Giovanni Paolo II, dopo aver manifestato il suo compiacimento per il fatto che la conoscenza e la preghiera dell’inno progredisce anche tra i fedeli di rito latino, con lo scopo di "consolidare ulteriormente e diffondere questa lodevole consuetudine", con Decreto della Penitenzieria Apostolica del 31 maggio 1991 ha concesso "l’indulgenza plenaria ai fedeli che recitano l’inno Akáthistos in chiesa o oratorio, oppure in famiglia, in una Comunità religiosa o in una pia Associazione"[35]. Lo stesso vescovo di Roma ha più volte presieduto delle celebrazioni durante le quali si è pregato con quest’inno, in modo particolare in occasione degli anniversari del Concilio di Costantinopoli I e di Efeso.
In questo modo si è voluto sottolineare anche il valore ecumenico dell’inno. Esso è composto quando ancora la divisione tra chiesa d’occidente e chiesa d’oriente (1054), era lontana dal verificarsi[36]: pur avendo avuto origine in Oriente ed essendosi affermata la sua celebrazione soprattutto nelle chiese ortodosse, è patrimonio di tutta la chiesa[37]. Pregare con quest’inno significa celebrare la fede della chiesa dei primi secoli e, in qualche modo, invocare il dono della riunificazione dei cristiani divisi in una sola fede; farsi coinvolgere nella mistagogia dell’Akathistos equivale ritornare alle fonti comuni e camminare verso l’agognata mèta dell’unità della chiesa.
Si presenta di seguito il testo dell’inno. Di esso esistono diverse traduzioni e differenti varianti (greca e slava). Tuttavia, vista la raffinatissima composizione del testo originale, ciascuna di esse non può che limitarne la bellezza espressiva: l’Akathistos rimane intraducibile. È infatti impossibile imitarne la melodia, rispettarne la struttura metrica, le pause, le rime, gli accenti, gli intrecci letterari e tematici.
Normalmente la celebrazione dell’inno si apre col Kondàkion. Con quest’ultimo termine, derivante da kontós che indica il bastone attorno al quale si avvolgeva il rotolo, nella liturgia ortodossa si indica una composizione a metà tra la poesia e il sermone. Il Kondàkion in questo caso esprime la dedica dell’Akathistos e si ripete in ognuna delle quattro sezioni in cui l'inno è distribuito nell'ufficiatura liturgica:

“Alla stratega condottiera vada il premio della vittoria,
poiché mi hai riscattata da tremende sventure.
I canti di ringraziamento[io] tua città ti dedico, o Genitrice di Dio.
Fa' in modo che l'Impero non venga vinto
e liberami da ogni pericolo affinché ti acclami:
"Ave, Vergine e Sposa!".

Inno (frammento):
Il più eccelso degli Angeli fu mandato dal Cielo
per dir "Ave" alla Madre di Dio.
Al suo incorporeo saluto
vedendoti in Lei fatto uomo, Signore, in estasi stette,
acclamando la Madre così:

Ave, per Te la gioia risplende;
Ave, per Te il dolore s'estingue.
Ave, salvezza di Adamo caduto;
Ave, riscatto del pianto di Eva.
Ave, Tu vetta sublime a umano intelletto;
Ave, Tu abisso profondo agli occhi degli Angeli.
Ave, in Te fu elevato il trono del Re;
Ave, Tu porti Colui che il tutto sostiene.
Ave, o stella che il Sole precorri;
Ave, o grembo del Dio che s'incarna.
Ave, per Te si rinnova il creato;
Ave, per Te il Creatore è bambino.

Ave,Vergine e Sposa!...

[1] Ringrazio il reverendo p. Pietro Nazaruk, parroco ortodosso di S. Giuda a Quartu S. Elena e di S. Barbara ad Alghero, per i suggerimenti e la gentile collaborazione.
[2] A questo tema era dedicato l’interessante convegno “Orientis radiata fulgore. La Sardegna nel contesto storico e culturale bizantino” (Cagliari 30 novembre-1 dicembre 2007), organizzato dalla Pontificia Facoltà Teologica della Sardegna, i cui atti sono di prossima pubblicazione.
[3] Si veda: Pontificia Facoltà Teologica della Sardegna, Per longa maris intervalla. Gregorio Magno e l’Occidente mediterraneo fra tardoantico e altomedioevo, Cagliari 2006. L’edizione delle lettere scritte da Gregorio Magno ai sardi è stata curata, tra gli altri, dal compianto don Domenico Argiolas, docente anch’egli alla Pontificia Facoltà Teologica della Sardegna. Cfr. Gregorio Magno, Lettere ai Sardi, a cura di D. Argiolas, Nuoro 1990.
[4] Ioannes Paulus pp. II, Epistula apostolica Orientale lumen Episcopis, Presbyteris et Christifidelibus inscripta centesimo espleto anno ab editis Litteris “Orientalium dignitas” Leonis pp. XIII, 2.5.1995, in Acta Apostolicae Sedis (= AAS) 87 (1995), p. 746.
[5] Id., Allocutio Lutetiae Parisiorum ad christianos fretes a Sede Apostolica seiunctos abita, 31.5.1980, in AAS 72 (1980)=, p. 704.
[6] Per una presentazione semplice ma accurata si rimanda a: J. Binns, Le chiese ortodosse. Una introduzione, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005; O. Clément, Le Chiese ortodosse, Queriniana, Brescia 2005; B. Petrà, La Chiesa dei padri, EDB, Bologna 1998.
[7] I sette concili ecumenici riconosciuti dalle chiese ortodosse sono quelli di Nicea (325 e 787), Costantinopoli (381, 553 e 680), Efeso (431) e Calcedonia (451)
[8] Tra questo godono particolare venerazione Gregorio Nazianzeno, Basilio il Grande e Giovanni Crisostomo, chiamati “i tre grandi gerarchi”.
[9] Tuttavia recentemente si è raggiunto un consenso su diversi aspetti del ministero petrino con la sottoscrizione del cosiddetto Documento di Ravenna (13 Ottobre 2007), elaborato dalla Commissione Mista Internazionale per il Dialogo Teologico tra la Chiesa Cattolica Romana e la Chiesa Ortodossa. Per un approfondimento della questione del ministero petrino vedi W. Kasper (ed.), Il ministero petrino. Cattolici e ortodossi in dialogo, Città Nuova, Roma 2004; B. Pseftongas, L’unità nella chiesa e le istituzioni che l’esprimono, in A. Acerbi (a cura di), Il ministero del papa in prospettiva ecumenica, Vita e Pensiero, Milano 1999, pp. 33-50; J. Syty, Il primato nell’ecclesiologia ortodossa attuale. Il contributo dell’ecclesiologia eucaristica di Nicola Afanasieff e Joannis Zizioulas, Pontificium Atheaeum Antonianium, Roma 2002.
[10] Cfr. H. DENZINGER-A. SCHÖNMETZER, Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum, Roma 197636 , 3050-3075 (d’ora in poi DS n.)
[11] Nel credo niceno-costantinopolitano si afferma che lo Spirito “procede dal Padre” e non “dal Padre e dal Figlio (= Filioque)”. Non è molto chiaro come nel mondo latino l’espressione sia stata aggiunta. In ogni caso il Filioque è divenuto dogma per i cattolici nel concilio Lateranenese IV (1215). Cfr DS 800; 805.
[12] Si veda sull’argomento la Nota dottrinale redatta dal Pontificio Consiglio per la Promozione dell’Unità dei Cristiani sulla processione dello Spirito santo del 13-9-95, in Il Regno doc 40 (1995), pp. 592-595.
[13] Per una presentazione della figura di Maria nelle chiese ortodosse vedi: A. Kniazeff, La Madre di Dio nella Chiesa ortodossa, San Paolo, Cinisello Balsamo 1993; S.N. Bulgakov, Il roveto ardente. Aspetti della venerazione ortodossa della Madre di Dio, S. Paolo, Cinisello Balsamo 1998.
[14] L’unico trattato che si ricordi è quello appena citato di S. Bulgakov, che fu pubblicato per la prima volta nel 1927 (Le buisson ardent. Aspects de la vénération ortodoxe de la Mère de Dieu. Essai d’une interpretation dogmatique, L’âge de l’homme, Lausanne 1987, I ed. 1927).
[15] A queste feste comuni si devono aggiungere quelle devozionali proprie di ciascuna chiesa. In Russia, per esempio, si contano più di 200 feste mariane, legate normalmente a qualche particolare icona.
[16] La comunità adunata canta: “È veramente giusto proclamare beata te, o Dei para, che sei beatissima, tutta pura e Madre del nostro Dio. Noi magnifichiamo te, che sei più onorabile dei cherubini e incomparabilmente più gloriosa dei serafini. Tu che, senza perdere la tua verginità, hai messo al mondo il Verbo di Dio. Tu che veramente sei la Madre di Dio”.
[17] La prima attestazione del termine Theotokos, pare essere ufficialmente il Sub tuum presidium che ne fa uso nella versione greca risalente al III sec. (o posteriore), trovata nel papiro 470 della John Rylands Library di Manchester. In ogni caso il termine è presente in Origene, Atanasio, Basilio, Gregorio di Nazianzo, Ambrogio.
[18] Cfr. DS 250-264.
[19] Gregorio di Nazianzo, Ad Cledonium (ep. 101), in J.P. Migne, Patrologiae cursus completus, Series Greca (= PG) 37, 177-180.
[20] Su questi ultimi argomenti vedi S. De Fiores, Maria Madre di Gesù. Sintesi storico-salvifica, EDB, Bologna 2002, pp. 175s.
[21] Dobbiamo ricordare che i nomi nella Scrittura indicano l’essenza della persona, la sua vocazione. Nomen est omen, dicevano i latini, cioè il nome è l’augurio. “Piena di grazia”, dunque, indica la peculiarità di Maria tra tutte le creature.
[22] Giovanni Paolo II, Lettera Enciclica Redemptoris Mater sulla beata vergine Maria nella vita della chiesa in cammino, n. 33, in EV 10, 1364s.
[23] Vi sono diverse regole pittoriche da osservare affinché l’immagine trasmetta la “divinizzazione”, la spiritualità, l’immaterialità. Inoltre l’opera deve essere accompagnata da alcuni atteggiamenti come la preghiera, il digiuno, la contemplazione, il canto. Se tutto questo è rispettato, l’icona viene consacrata, diviene oggetto di culto, le si attribuisce un nome e si indicano i giorni per la sua venerazione.
[24] Cfr. G. Babini-G. Raffa-L. Renzi, La Vergine della tenerezza di Vladimir. Per una spiritualità del Dio vicino, EDB, Bologna 2007.
[25] Cfr. D. Rousseau, L’icona splendore del tuo volto, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1990, pp. 163-176; I Vladimir, L’iconografia della Madre di Dio, in Aa. Vv., La Madonna a Mosca e a Roma. Teologia, arte, devozione popolare, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1992.
[26] Pio IX, Ineffabilis Deus, 8-12-1854 in DS 2803.
[27] Tratto dal sito www.orthodox.it
[28] Afferma Pio XII: “…pronunciamo, dichiariamo e definiamo essere dogma divinamente rivelato che l’Immacolata sempre vergine Maria, Madre di Dio, terminato il corso della vita terrena, fu assunta alla gloria celeste in anima e corpo” (Munificentissimus Deus, 1.10.1950 in DS 3903).
[29] Cfr. M. Jugie, La mort et l’assomption de la sainte Vierge. Ètude Historico-doctrinale, II, Bib. Vat., Città del Vaticano 1944.
[30] Sulla discussione circa la morte di Maria vedi L. Cozzarin, Madre di Cristo e degli uomini. Mariologia, Edizioni Messaggero, Padova 1999, pp. 78-87.
[31] Si presentano in questa sede solo pochi cenni. Per una presentazione più completa rimandiamo a E.M. Toniolo, Akathistos. Saggi di critica e teologia, Centro di Cultura Mariana, Roma 2000.
[32] DS 300-303.
[33] Cfr. PG 92,1348-1353
[34] In realtà, si tratta della festa liturgica del sabato, che inizia il Venerdì sera. Quindi l’Akathistos è cantato normalmente nei Venerdì della Grande Quaresima.
[35] AAS 83 (1991) pp. 627-628. Così pure nelle Disposizioni per l’acquisto dell’indulgenza giubilare che accompagnano la Bolla di indizione del Giubileo del 2000, figura come esercizio di pietà anche la recita dell’Inno Akáthistos in onore della Madre di Dio.
[36] Ricordiamo però che in occasione del concilio di Efeso prima (431) e di Calcedonia poi (451) si verificarono gli scismi delle chiese Nestoriana (Chiesa Assira) e Pre-calcedonesi (copta, sira, armena, etiopica, indiana).
[37] Alcuni autori commentano perciò che è provvidenziale che l’inno sia anonimo: si sottolinea meglio che appartiene non ad un autore o ad una comunità ma a tutta la chiesa.

autore: rev. Mario Farci