La Sardegna bizantina in età tardo-antica

Mi sono assunto incautamente il compito di presentare un quadro generale della storia della Sardegna in età tardo-antica, iniziando dalle prime testimonianze relative allo sviluppo del cristianesimo nell'isola fino all'età di Gregorio Magno.

In realtà gli ultimi anni hanno conosciuto un progresso negli studi così consistente e significativo da rendere parziale e deludente qualunque tentativo di sintesi. Sono state rilette, ridiscusse ed interpretate le fonti letterarie, partendo dall'opera di Piero Meloni, con una serie di approfondimenti che si debbono soprattutto a Raimondo Turtas, che si è dedicato sostanzialmente a due temi principali, Fulgenzio e Gregorio Magno; sono state allargate le indagini archeologiche in tutta l'isola, soprattutto grazie all'impegno delle due Soprintendenze e dell'équipe guidata da Letizia Pani Ermini, partendo da quella prima campagna di scavi a Cornus nel 1978, alla quale io stesso ebbi l'onore di partecipare; sono state presentate importanti novità nella documentazione epigrafica, con nuove scoperte, letture e riletture che dobbiamo a Giovanna Sotgiu ed ai suoi allievi. Dopo un secolo di eccessive cautele, una nuova generazione di studiosi si è positivamente interessata alle grandi scoperte epigrafiche del Seicento: una consistente quantità di documenti, oltre 400 epigrafi paleocristiane, che il Mommsen aveva giudicato incautamente «di fabbrica fratesca», può essere dunque oggi parzialmente recuperata e portata all'attenzione degli studiosi, grazie agli studi di Donatella Mureddu, Donatella Salvi, Grete Stefani, Marcella Bonello e Paola Ruggeri. Sono stati soprattutto i convegni di Cuglieri ed i convegni internazionali de «L'Africa Romana», che hanno in qualche modo periodicamente scandito i progressi della ricerca in questo campo. Non dimenticherò le tesi di laurea, come quella di Giovanna Artizzu, dedicata all'età vandalica; oppure le memorie di «diploma di studi approfonditi» (D.E.A.), come quella presso l'Università di Bordeaux di Daniela Sanna sulle iscrizioni c.d. falsae, gran parte delle quali sono forse conservate nella cripta seicentesca della Cattedrale di Cagliari ed andrebbero rivisitate; e infine le tesi di dottorato, quella di Antonio Corda sulle iscrizioni paleocristiane, quella di Piergiorgio Spanu sulla prima età bizantina e quella di Klaus Pokorny sui monumenti tardoantichi e paleocristiani della Sardegna. Lavori che ci auguriamo possano essere tra breve pubblicati.

Al di là dei problemi di dettaglio, emerge la straordinaria complessità della storia della Sardegna in un periodo che rappresenta veramente la cerniera tra l'età antica e l'età moderna: la pace costantiniana, la vivace resistenza delle tradizioni pagane profondamente radicate nella società isolana soprattutto in ambito rurale, l'organizzazione civile ed ecclesiastica nel basso impero, il marcato orientamento africano anche in ambito religioso, l'occupazione vandalica ed il confronto con il mondo germanico ariano, la spedizione dei Goti, la riconquista giustinianea, l'attività del grande papa Gregorio Magno e della chiesa di Roma, le sollecitazioni culturali orientali, le prime minacce arabe. L'isola ci appare veramente collocata nel cuore del Mediterraneo, aperta alle più diverse influenze culturali, tra oriente ed occidente, in bilico tra mondo europeo e mondo africano.

E' singolare il fatto che la prima vicenda che riguarda i cristiani esiliati εις μέταλλον Σαρδονίας, quella del futuro papa Callisto dopo il fallimento della banca di Carpoforo, sia localizzata nelle miniere sulcitane nell'età di Commodo, forse a Metalla ed in quella stessa valle di Antas nella quale Caracalla avrebbe restaurato vent'anni più tardi il tempio dedicato al culto salutifero del grande dio eponimo della Sardegna, il Sardus Pater-Sid-Baby: un tempio che credo abbia rappresentato nell'antichità preistorica, poi in quella punica e soprattutto in età romana, il luogo alto dove era ricapitolata tutta la storia del popolo sardo, nelle sue chiusure e resistenze, ma anche nella sua capacità di adattarsi e di confrontarsi con le culture mediterranee. E' solo uno dei tanti dati sulla forza e sulla vitalità che le tradizioni pagane continuavano ad avere in Sardegna, dove per tutto il III ed anche nel IV secolo abbiamo notizia di restauri di edifici di culto pagani e, su base municipale e provinciale, della ramificata e capillare organizzazione del culto imperiale, che fu il modello territoriale diretto sul quale credo dovette impiantarsi la nuova organizzazione religiosa diocesana, che troviamo documentata (per la capitale provinciale Karales, successivamente qualificata come μήτροπολις) a partire dal concilio antidonatista di Arelate all'indomani della pace costantiniana, ma che risale sicuramente almeno al secolo precedente.

Un altro caso assolutamente emblematico è rappresentato dall'ipogeo di Ercole salvatore alle porte di Tharros, in territorio di Cabras: in questo caso il culto salutifero delle acque ed il culto di Ερακλε Σωτηρ, dio che rimane alla base di tutti i miti classici sulla colonizzazione della Sardegna, è stato ribattezzato e reinterpretato con riferimento a Cristo Salvatore, con un sincretismo di profondissimo significato, forse testimoniato dalla raffigurazione di Daniele nella fossa dei leoni. Del resto, già Robert Rowland ha osservato che la nuova pratica religiosa si andò impiantando su luoghi di culto pagani, assimilando i più fortunati culti precedenti; altre volte monumenti ed edifici religiosi nuragici, punici o romani furono forse invece demoliti con l'intento di sopprimere una più antica devozione pagana: il primo caso è ben esemplificato dal sorgere delle chiese rupestri all'interno delle domus de janas abbandonate; oppure dal subentro, nell'ipogeo di Forum Traiani, del culto del martire Lussorio, sull'antichissimo culto di Esculapio e delle Ninfe salutari delle sorgenti calde delle Aquae Hypsitanae; ma la continuità del culto è documentata di frequente in Sardegna, come per il tempio di Ercole-Melkart di Olbia, sul quale si sono sovrapposti due successivi edifici cristiani, l'ultimo dei quali consacrato a San Paolo.

Per il secondo caso, si può pensare al tempio dedicato a Giove in Barbaria, sulla montagna sacra di Bidonì al di là del Tirso, dove forse era proseguito l'antichissimo culto paleosardo del toro.

La vicenda dei cristiani esiliati in Sardegna sfiora soltanto la storia dell'isola e rimane in gran parte estranea alla natura profonda della società sarda: e questo vale per quei ἐν Σαρδονίας μάρυρες romani liberati assieme a Callisto dal presbitero Giacinto per volontà della liberta e concubina di Commodo Marcia Aurelia Ceionia Demetrias e grazie alla disponibilità dell' ἐπιτροπεύον τῆς χώρας, il locale procurator metallorum imperiale, su un elenco fornito dall'africano Papa Vittore; ma quest'estraneità all'isola ritorna anche per l'episodio dell'esilio di Papa Ponziano e del presbitero Ippolito nell'età di Massimino il Trace, che conferma come la Sardegna fosse considerata ancora terra d'esilio popolata da pagani, nella quale il vescovo di Roma non avrebbe potuto trovare solidarietà da parte dei pochi fedeli. Del resto anche alcuni grandi santi della chiesa sarda ci vengono presentati spesso come estranei alla realtà locale: è il caso già di Antioco, che si vuole cacciato in esilio dalla Mauretania per la sua adesione alla dottrina cristiana ed approdato secondo una dubbia tradizione nell’età adrianea alla Sulcitana insula Sardiniae contermina a bordo di una parva navicula. Ma questo è il caso anche di alcuni martiri che le rispettive passioni tarde vogliono uccisi durante la grande persecuzione dioclezianea, come Efisio, che si vuole nato in oriente ad Elia Capitolina-Gerusalemme, oppure come Saturno, il cui nome ci suggerisce una probabile origine africana. Nè escluderei che lo stesso glorioso martire turritano, il soldato Gavinus palatinus, fosse un militare temporaneamente presente in Sardegna, come il suo collega Thalassus palatinus, dominus et nutritor dell'infelix Musa alla fine del IV secolo o forse come il Leontius di un epitafio caralitano considerato falso dal Mommsen. E ciò vale anche per i semplici fedeli, che spesso erano degli immigrati totalmente estranei alla realtà isolana, se ad esempio per il v(ir) s(pectabilis) Pascalis, onorato dalla comunità cittadina per i suoi meriti, si può precisare: hic iace[t] peregrina morte raptus. Una vicenda analoga fu quella del messo pontificio Annius Innocentius, un attivissimo acol(uthus), che ob eclesiasticam dispositionem itinerib(us) saepe laborabit: inviato per due volte alla corte di Costantinopoli o comunque in Oriente, ma anche in Campania, Calabria ed Apulia, infine morì in Sardegna; le sue ossa furono traslate alla metà del IV secolo a Roma, nel cimitero di Callisto: postremo missus in Sardiniam, ibi exit de saeculo; corpus eius huc usq(ue) est adlatum. Non escluderei che questa missione ufficiale in Sardegna, svoltasi poco prima del 366, «nel pieno delle traversie subite dalla chiesa romana da parte degli ariani» possa essere collegata con le posizioni assunte da Lucifero di Cagliari o dai suoi seguaci.

Al di là di quest'esemplificazione, che ovviamente può apparire troppo schematica anche in rapporto con le nostre conoscenze sulle origini e sulla dignità della chiesa caralitana, il vero tornante della storia religiosa isolana fu dunque ancora una volta Costantino Magno, l'imperatore così caro alla chiesa sarda, il cui culto si è sviluppato probabilmente ben prima dell'età bizantina; per il periodo più tardo abbiamo ora nuove testimonianze, come quella in lingua greca ma in caratteri latini di Nuraminis, riferita dalla Pani Ermini all'età alto-giudicale. Fu appunto Costantino, dopo la battaglia del Ponte Milvio del 28 ottobre 312, a recuperare la Sardegna, dove qualche anno prima era stato riconosciuto l'usurpatore africano L. Domizio Alessandro, proclamatosi imperatore contro Massenzio e sostenuto da Costantino e dai suoi uomini, tra i quali quel preside provinciale L. Papius Pacatianus, ricordato in un miliario di Carbonia, arrivato poi alla prefettura del pretorio e premiato da Costantino. All'indomani dell'editto di tolleranza, il vescovo di Karales, ex provincia Sardinia, Quintasius, accompagnato dal presbitero Ammonius, poteva partecipare al concilio di Arelate tra i vescovi africani, in una posizione d'onore: il suo nome è elencato tra il primate della Mauretania (il vescovo di Caesarea Fortunatus) ed il vescovo di Cartagine Caecilianus; qualche decennio dopo la chiesa sarda fu rappresentata al concilio di Serdica del 343, al quale parteciparono cento vescovi occidentali, impegnati a definire una professione di fede sulla natura dei rapporti tra Cristo e lo Spirito Santo.

Fu Costantino ad assicurare anche in Sardegna la libertà religiosa e ad adottare provvedimenti che potrebbero esser stati ispirati dalle autorità della chiesa locale, come ad esempio quello del 325, conservatoci parzialmente modificato nel Codex Theodosianus, relativo alla ricostituzione delle famiglie degli schiavi smembrate tra i conduttori in enfiteusi dei latifondi imperiali gli studiosi prevalentemente ritengono che il principio di inscindibilità delle famiglie servili introdotto a partire da questo periodo ed il conseguente temperamento della condizioni di vita degli schiavi coinvolti nei processi di smembramento dei fondi patrimoniali ed enfiteuticari, possano essere ritenuti come il «frutto di uno spirito nuovo e veramente cristiano». Fu ancora Costantino ad avviare la controversa politica delle grandi donazioni, come quella alla basilica dei Santi Pietro e Marcellino, alla quale iniziavano forse ad essere versati i proventi derivanti dalle proprietà imperiali in Sardegna: insulam Sardiniam cum possessiones omnes ad eandem insulam pertinentes.

Possiamo seguire lo sviluppo della Chiesa sarda, che il Guillou vede inquadrata fin dal IV secolo all'interno della Chiesa d'Africa, ma che manteneva saldi legami con la chiesa romana dalla quale provenivano i primi martiri, anche attraverso le vicende personali dei sardi Eusebio, vescovo di Vercelli e di Lucifero vescovo di Cagliari, che ebbero un ruolo determinante nelle vicende del IV secolo e, in qualche misura, nell'elaborazione del pensiero cristiano e che nel 354 vediamo inviati ad Arelate presso Costanzo II per incarico del pontefice Liberio; l'anno dopo, partecipando pur con qualche titubanza (almeno Eusebio) al concilio di Milano, i due vescovi sarebbero andati incontro all'esilio, fino all'età di Giuliano. Non a caso l'autorità dell'Apostata fu immediatamente riconosciuta in Sardegna e la marcia di Giuliano verso l'oriente contro l'eretico Costanzo II fu seguita con favore nell'isola: forse un indizio di quanto ci si sbagliasse nel giudicare il nuovo imperatore. Una debole traccia del seguito di cui Lucifero continuava a godere tra i vescovi della Sardegna ben oltre lo scisma luciferiano successivo al concilio di Alessandria e ben oltre la sua stessa morte avvenuta attorno al 370 ci è conservata in una poco nota opera di Sant'Ambrogio, Fe excessu fratris Satyri, dove si narra tra l'altro del naufragio di Satiro, avvenuto in una terra nella quale Lucifero aveva lasciato dei sostenitori (fidei suae reliquisset haeredes), che Ambrogio considera a tutti gli effetti degli scismatici (et forte ad id locorum in schismate regionis illius Ecclesia erat). L'episodio appare effettivamente svoltosi in Sardegna a pochi anni di distanza dalla morte di Lucifero: nonostante la scomparsa del loro maestro, i vescovi sardi non apparivano in comunione con la chiesa di Roma e pare si mantenessero ancora uniti ed isolati nello scisma. Riconoscente per esser scampato al naufragio ed all'affondamento della nave (in naufragio constitutus, cum ea qua veheretur navis scopuloso illisa vado), Satiro tuttavia non volle farsi battezzare da un vescovo che seguiva le posizioni dottrinarie di quel Lucifero che ormai appariva ad Ambrogio totalmente coinvolto nello scisma: Lucifer enim se a nostra tunc temporis communione diviserat.

Le recenti eccezionali scoperte effettuate da Francesca Manconi nell'area antistante la basilica di San Gavino a Porto Torres dimostrano che già alla metà del IV secolo esisteva nella colonia una fiorente comunità cristiana, un vulgus ed un populus concorde, che apprezzava gli operatori di giustizia, come Matera, auxilium peregrinorum saepe quem censuit vulgus, un’espressione che forse anticipa la pia fama di un dubbio epitafio tardo di Karales; ed esisteva un culto dei martiri, se alla Puella dulcia immaculata Ad[e]odata si augurava di venire accolta dai santi martiri, a sanctis marturibus suscepta spons[a]ta. Il riferimento cronologico è sicuro, dal momento che appunto da quest'area proviene la prima iscrizione sicuramente datata della Sardegna paleocristiana, l'epitafio di Musa, sepolta presso la basilica martiriale, datato al I giugno 394 grazie alla menzione del consolato di Arcadio ed Onorio, alla vigilia della separazione dell'impero tra oriente e occidente: appare ora dimostrata stratigraficamente la relazione con le altre epigrafi dell'area, alcune delle quali sono di poco precedenti. La data consolare compare solo un'altra volta in Sardegna, nell'iscrizione funeraria su marmo (rinvenuta anch'essa presso la basilica di San Gavino a Porto Torres) del puer Victorinus, morto a 15 anni il giorno mercoledì 26 ottobre 415 d.C., in occasione del consolato di Onorio e di Teodosio II.

L'espressione auxilium peregrinorum non è inedita in Sardegna: essa ricorre in altre due iscrizioni un poco più tarde, che contengono concetti analoghi riferiti alla classe sociale dei ricchi possessores; esse sembrano conservare a giudizio di Letizia Pani Ermini un «emblematico elemento di continuità: l'immagine del ricco proprietario, uomo di grande integrità morale, padre degli orfani, rifugio dei poveri, aiuto dei pellegrini»: ad Olbia il cristiano Secundus, è esaltato come magnae integritatis vir bonus, pater orfanorum, inopum refugium, peregrinorum fautor, religiosissimus adque exercitatissimus totius sinceritatis disciplin(ae); a Tharros si ricorda in un'epoca che per il De Rossi è il IV secolo, ma che per il Duval è appena più tarda, Karissimus, amicorum omnium pr(a)estator bonus, pauperum mandatis serviens. Del resto dall'epistolario di Gregorio Magno sappiamo che proprio a Turris Libisonis il vescovo Mariniano, arrivando fino all'esarca d'Africa, aveva dovuto difendere contro il dux Theodorus i poveri della sua Chiesa, in tutti i modi vessati e afflitti da svariate usure: civitatis suae pauperes omnino vexari et commodalibus affligi dispendiis.

Il IV secolo, l'età successiva alle grandi persecuzioni, fu dunque il momento più significativo per lo sviluppo del cristianesimo in Sardegna, almeno nei municipi e nelle colonie collocati sulla costa, più aperti verso l'esterno e fondati su un'economia prevalentemente commerciale e di scambio, mentre invece ancora nell'età di Gregorio Magno la regione interna abitata dai barbari - la Barbaria - appare tutta da evangelizzare, se in ambito rurale continuavano ad essere praticate antiche consuetudini religiose pagane, forse risalenti direttamente o indirettamente al passato nuragico: particolarmente vitale appare ad esempio il culto agricolo di Demetra-Cerere praticato ancora nel IV secolo d.C. in numerosi nuraghi dell'isola, come è dimostrato dal frequente ritrovamento di oggetti in terracotta di carattere votivo dedicati in età romana entro edifici più antichi (si pensi al nuraghe Lugherras di Paulilatino oppure al nuraghe Sa Turricula di Muros). Del resto Gregorio distingueva tra i cristiani della provincia bizantina ed i pagani dell'interno, tra provinciales e barbari e, nell'ambito della stessa provincia, precisava che esistevano alcuni territori, come quello della lontana diocesi di Fausiana, in cui i pagani continuavano ad essere in numero consistente: quosdam illic paganos remanere cognovimus et ferino degentes modo Dei cultum penitus ignorare. Eppure la provincia aveva conosciuto proprio in età bizantina una riduzione territoriale fin dall'età di Giustiniano con la costruzione di castra fortificati, se è valida l'ipotesi di Durliat che colloca a pochi chilometri da Karales il confine con il ducato autonomo della Barbaria e la stazione doganale cittadina nell'età dell'imperatore Maurizio. Del resto anche gli stessi rustici, i contadini al servizio della chiesa sarda, per la negligenza dei rispettivi vescovi, risultavano ancora pagani alla fine del VI secolo: in infidelitate remanere. Da ciò la minaccia di Gregorio Magno di punire i vescovi presso i quali rimanesse anche un solo paganus rusticus. Ma il paganesimo dei rustici era pressoché generalizzato, se in una lettera ai magnifici nobiles ac possessores in Sardinia insula consistentes, lettera forse inoltrata attraverso i vescovi, Gregorio Magno esortava i proprietari a combattere l'idolatria dei contadini impiegati nelle possessiones isolane.

Come è noto nessuna delle iscrizioni paleocristiane della Sardegna, se si esclude il falso epitafio di Anania rinvenuto ad Orgosolo, è stata ritrovata nella Barbaria interna, ma tutte provengono dai municipi e dalle colonie della costa e delle pianure, luoghi più aperti e disponibili ad accettare innovazioni esterne: dunque soprattutto Karales, ma anche Nora, Sulci, Forum Traiani, Tharros, Cornus, Turris Libisonis ed Olbia; viceversa anche in età più antica l'epigrafia latina si è quasi sempre limitata, nelle aree interne e collinari, a testimoniare la presenza dell'autorità in un territorio ostile e non troppo ben disposto verso gli immigrati, comunque non interessato, a quel che pare, a superare i limiti di un millenario analfabetismo. Proprio nelle città della costa, che pure secondo la storiografia prevalente hanno conosciuto un processo di progressivo restringimento del perimetro urbano, possiamo seguire il restauro di edifici e di opere pubbliche con il riuso di materiali di spoglio della prima età imperiale, come per le terme di Cornus restaurate nell'età di Graziano, Valentiniano II e Teodosio; o come per l'acquedotto di Nora restaurato alla vigilia dell'invasione vandalica sotto Teodosio II dal principalis et primor di Nora Valerius Euhodius; o come le nuove destinazioni civili o militari o religiose degli edifici termali. Del resto si andavano verificando in questo periodo modificazioni profonde della geografia e dell'urbanistica isolana, soprattutto in relazione alle nuove funzioni assunte sul territorio dai diversi centri e dallo sviluppo degli agglomerati rustici attorno alle ville imperiali; nascevano nuovi centri urbani, come Aristianes o Nurachi. Proprio nelle città del resto dovevano essersi concentrati i possessores, primi tra tutti gli appartenenti all'ordine senatorio, di cui ci è rimasta traccia nelle fonti: i senatores de Sardinia, forse colpevoli di essersi schierati dalla parte dell'usurpatore Magno Massimo, difesi nel 390 da Simmaco presso il tribunale di Nicomaco Flaviano; oppure i clarissimi rifugiatisi in Sardegna alla vigilia del sacco alariciano di Roma del 410, l'avvenimento che tanto aveva impressionato i contemporanei e che aveva fatto riesplodere il risentimento dei pagani contro i cristiani, incapaci di difendere la città eterna: Rutilio Namaziano si era augurato: atque utinam numquam Iudaea subacta fuisset !

Marcella Bonello ha recentemente tentato un bilancio dell'epigrafia paleocristiana della Sardegna ed ha elencato le iscrizioni più antiche (una trentina), prevalentemente caralitane, che per caratteristiche stilistiche, paleografia, simboli e formulario, possono essere riferite al IV secolo; in almeno un caso, abbiamo un epitafio in lingua greca, che ricorda la morte in Sardegna di una giovane originaria dalla lontana Frigia. La tipologia è quanto mai varia, perché ci rimangono epitafi su mosaico, iscrizioni metriche, graffiti, lastre e sarcofagi, con un progressivo aumento nel tempo, a partire dalla riconquista bizantina, della documentazione in lingua greca. Anche i contenuti sono estremamente significativi, soprattutto se la documentazione tradizionale viene integrata con altre fonti e soprattutto con le epigrafi c.d. falsae (senza nessuna pretesa in questa sede di affermare l'autenticità dell'insieme della documentazione, che pure in parte andrà rivalutata).

Conosciamo in successione (distinguendo gli ordini maggiori dagli ordini minori):

archiepiscopi ed episcopi oltre che dei rectores;
archipresbiteri s(an)c(ta)e ec(c)les(iae) Ka(ra)litan(a)e e presbyteri;
archidiaconi, alcunidiaconi, definiti ecclesiae sanctae ministri oppure ministri Christi, un levita, subdiaconi;
un acoluthus;
dei lectores sanctae ecclesiae,
alcuni clerici.
Decisamente più tardi appaiono gli abbates e le abbatissae; conosciamo anche una μονάστηρα, anche le famulae s(anctae) eclesiae, le castae virgines e gli altri viri religiosi.

Possiamo anche richiamare un a(c)tuar(ius), un notar(ius) subregionarius s(an)ct(ae) Rom(anae) eccl(esiae), un defensor sedis apostolicae, un defensor s(an)c(ta)e ec(c)lesi(a)e Karalitan(a)e. Il richiamo alla chiesa caralitana, che ricorre ripetutamente sulle iscrizioni (accanto alla chiesa universale ed alla chiesa romana), ritorna del resto su due sigilli di età vandalica rinvenuti rispettivamente in un luogo indeterminato della Sardegna e presso la chiesa di S. Giorgio megalomartire a breve distanza da Tharros: è la prima testimonianza di un archivio rimasto in attività almeno fino all'XI secolo ed all'epoca del giudice arborense Zerchis.

Numerosi sono anche i riferimenti al popolo di Dio, composto dai fedeli e dalle fideles puellae, dai viri devoti, essi ricevono titoli di devozione o di umiliazione, come Dei servi(con il corrispondente greco δούλοι τού Θεου̑), famulae Dei, ancillae Dei, feminae honestae; ma si vedano anche docendi (nel senso di catecumeni); e l'elenco è destinato ad ampliarsi con un
utilizzo più consapevole delle circa 400 iscrizioni condannate dal Mommsen: l'esistenza effettiva di alcune di esse è stata limpidamente dimostrata, anche dopo il ritrovamento nell'altare della chiesa di Sant'Antonio, nel palazzo arcivescovile di Cagliari e nella chiesa di S. Restituta di otto epigrafi, considerate in passato a tutti gli effetti tra le falsae.

Infine i martiri, i numerosi santi ricordati dalle passioni tarde o nel Martirologio Geronimiano, i dubbi sanctissimi confessores, i tanti beati sardi, come il beatissimus martyr Luxurius ed il beatus martir Archelaus a Forum Traiani ed africani come Restituta a Karales (che la tradizione identifica come la madre di Eusebio), sepolta assieme alle sanctissimae martires et virgines Dorothea, Theodosia ed Eugenia. Per non parlare degli altri santi della chiesa universale, come San Paolo, di cui ci è rimasta a Cornus una statuina bronzea del IV secolo, ma il cui culto è documentato nella stessa località fino all'età medioevale da alcune epigrafi, che ricordano anche la Vergine, Giovanni Evangelista e Giovanni Battista. Tra le iscrizioni c.d. falsae, si segnalerà soltanto il caso di Thimoteus, unus ex discipulis Iesu Christi, che si vorrebbe sepolto a Cagliari.

Le iscrizioni ci fanno conoscere anche alcuni monasteri, come quello femminile di San Lorenzo a Cagliari (forse da localizzare presso San Mauro), con l'abbatissa Redemta, nella seconda metà del VI secolo.

Dall'epistolario di Gregorio Magno conosciamo anche alcune sorprendenti presbyterae, un oeconomus della chiesa caralitana, dei sacerdotes e, con riferimento alla vita monastica, religiosi, religiosae feminae, monachi ed i diversi monasteri, quelli femminili dei Santi Gavino e Lussorio (che prendeva il nome dalla devozione per due santi sardi), di S. Erma, di S. Vito, quest'ultimo istituito da una Vitula che potrebbe essere identificata con una omonima nobile maura, originaria di Sitifis, ricordata da Draconzio; quelli maschili di S. Giuliano e il monasterium Agilitanum, la cui denominazione potrebbe ancora suggerire un collegamento con Cartagine e con il Nord Africa.

Infine, emergono aspetti legati alla conoscenza in sede locale delle Scritture, Vecchio Testamento e Vangeli, sicuramente anche attraverso la lettura degli scritti di Lucifero, fondati su una antichissima versione latina della Bibbia: si pensi alle maledizioni evocate per chi violerà la tomba di Lellus: habeat partem cum (Iuda et lebra ?) Gezi qui istum locum boluerit biolare; oppure agli anatemi, che minacciano la vendetta del Signore nel giorno del giudizio, come quelli di un epitafio frammentario di Porto Torres: [coniuro per diem tremendam ?] iudicii [--- et] nullus aude[at mole]stare ossa m[ea]. In positivo, si citerà l'augurio di Amantius, quiescens in sinus Abrahae Isac et Iacob in pace X(ris)ti; oppure, all'inizio del VI secolo, la speranza di Silbius, ecclesiae sanctae minister, un diacono che attende con fede la resurrezione della carne: expectat Christi ope / rursus sua vivere carne / et gaudia lucis nobae / ipso dominante videre. Infine ricorderei il rammarico di Demeter per la scomparsa della moglie Flavia Cyriace a Turris Libisonis, ancora nel IV secolo: et ego optabam in manibus tuis anans spiritum dare: un'espressione che richiama indirettamente il Vangelo secondo Luca 23, 46, con riferimento al grido di Cristo in croce: «Pater, in manus tuas commendo spiritum meum» e che va sicuramente confrontata con la frase pronunciata dal protomartire Stefano morente, alla presenza di Saulo, ancora in Luca, Act. Ap. 7,59: Domine Iesu, suscipe spiritum meum; in entrambi i casi è però evidente la ripresa di un notisimo passo dell'Antico Testamento ed in particolare di un Salmo di David: Pater, in manus tuas commendo spiritum meum (30,6).

Resta da dire degli anatemi, che minacciano la vendetta degl Signore; così tra le c.d. false, l'anatema bilingue di Karales, forse a difesa diun sepolcro contro eventuali violatori, con acrostico in latino, seculorum, e testo quasi internamente in greco. Più sicuro appare l'ἀνάθεμα τῶν ἀγήων τρηακοσήων ἐξήκοντα πέντε πατέρον, cioè all'anatema dei 365 padri, forse i padri conciliari riuniti a Nicea da Costantino Magno nel 325, che compare sul sarcofago della monaca Γρέκα, dotato dal Ferrua alla fine del V o VI secolo.

Dev'essere segnalata inoltre la possibilità di ulteriori indagini nell'ambito dell'onomastica cristiana della Sardegna, con evidenti stratificazioni culturali che lasciano intravvedere una linea di continuità con il passato, ma anche con evidenti innovazioni ed aperture significative, sia in ambito latino che greco: penso ai nomi teofori, ai nomi composti, ai nomi derivati da participi passati, ai nomi di buon augurio, ai nomi di santi, ai nomi di umiliazione, ai nomi introdotti dal Nord Africa, agli etnici ecc.

L'impegno più pressante per gli studiosi credo debba esser volto in futuro al tentativo di recuperare le iscrizioni rinvenute nel Seicento e soprattutto di definire da un punto di vista cronologico l'attribuzione della documentazione epigrafica alla fase tardo-antica, alla fase vandalica oppure alla prima età bizantina, e ciò al fine di articolare e distinguere correttamente le diverse realtà istituzionali e religiose, soprattutto per chiarire il rapporto tra la realtà locale e le posizioni politiche e dottrinarie prevalenti. Penso alla chiusura della Sardegna di fronte al donatismo africano, che pure sembra in qualche modo ripreso e rivitalizzato nel pensiero rigorista di Lucifero, nutrito dalla lettura degli autori cristiani d'Africa; penso più tardi al rapporto tra la fides ariana, sentita come carattere nazionale e distintivo dei Vandali, capace di definire l'identità stessa di un popolo, e la fede cattolica comunemente praticata nell'isola dai romani; ma, per un'epoca più avanzata si può pensare alla dedica dei dipendenti delle saline di Karales forse con una sottolineatura nicena ed antiariana in n(omine) d(omini) D(e)i n(ostri) Ih(es)u Xr(ist)i o alle posizioni in tema di monotelismo e di iconoclastia, pur nell'ambito di una sostanziale «romanità» della chiesa sarda. Infine penso allo sviluppo della presenza giudaica nell'isola, a ridosso della comunità cristiana: gruppi che mantennero per secoli una propria identità, come i Beronicenses, forse incolae aggregati al municipio di Sulci, o gli ebrei di Tharros o quelli di Turris e di Karales, che avevano una propria sinagoga; ma le attestazioni di una presenza giudaica si spingono all'interno, fino ad Isili ed a Macomer.

Una rilettura dell'opera di Procopio di Cesarea, diretto collaboratore di Belisario e di Solomone in Africa e testimone del passaggio dalla dominazione vandalica alla riconquista giustinianea, può forse consentire di portare nuova luce sul periodo vandalico, il cui inizio in Sardegna credo vada posticipato di qualche anno e collocato ben oltre il sacco di Roma del 2 giugno 455, se Sidonio Apollinare nel suo panegirico all'imperatore d'occidente Maggioriano, ancora nel 458 poteva esaltare l'esportazione di argento a Roma dalle miniere sarde, Sardinia argentum ...defert; l'isola dunque forse non riconosceva ancora l'autorità di Genserico, che pure fin dal 440, all'indomani dell'occupazione di Cartagine, aveva iniziato gli assalti contro le isole tirreniche, provocando gravi incertezze nella navigazione.

Del resto la provincia Sardinia fu amministrata dai re vandali con relativa mitezza, senza quella sinistra ferocia che Vittore Di Vita denuncia per Cartagine ed il Nord Africa, sicuramente con qualche deformazione ed eccesso retorico determinato dal proposito di sollecitare l'intervento militare di Giustiniano, unico titolare del potere imperiale dopo la traslatio imperii successiva alla caduta dell'impero d'occidente: già l'effimera riconquista della Sardegna nel 466, avvenuta forse su sollecitazione del papa sardo Ilaro (anni 461-468), con l'intervento di Marcellino che riuscì senza troppa difficoltà a travolgere le piccole guarnigioni vandale stanziate nell'isola, dimostra come i Vandali si limitassero a controllare soltanto alcune località, lasciando la massima libertà ai Sardi dell'interno ed agli stessi Mauri trasferiti dalla Cesariense ed esiliati da Genserico in Sardegna, confinati assieme alle loro donne, che avrebbero rappresentato un problema solo qualche decennio dopo, in età bizantina.

Ma è soprattuto la vicenda del temporaneo esilio in Sardegna ed in Sicilia dei laici funzionari della curia regia cacciati da Unnerico nel corso del dibattito teologico che avrebbe portato al Concilio di Cartagine, domibus proiecti omnique substantia expoliati, e poi quella dell'esilio dei vescovi africani allontanati dopo il 507 da Trasamondo a rivelare paradossalmente la relativa mitezza del governo vandalico: in particolare sappiamo che Fulgenzio, appena ordinato vescovo dal primate della Byzacena, s'installò a Karales, dove poteva ricevere come giudice e mediatore («ultor» ed «intercessor») i vescovi esiliati, e coloro che dal Nord Africa - «enavigato mari» - gli si presentavano per ottenere il perdono; potè continuare la sua attività monastica e poté allargare il suo proselitismo, contando sull'appoggio del papa sardo Simmaco (498-514) e del vescovo Primasio-Brumasio; c'è chi vorrebbe identificare quest'ultimo personaggio con il vescovo che si occupò delle reliquie di Speratus e di altri martiri africani ricordato in un'iscrizione rinvenuta nel basso Campidano. Fulgenzio fu poi temporaneamente richiamato in Africa tra il 517 ed il 519 e, al suo ritorno in Sardegna, poté fondare presso la basilica di San Saturno a ridosso della necropoli paleocristiana un secondo cenobio, che segnò un salto di qualità nello sviluppo dell'esperienza monastica, che doveva rappresentare per l'isola un momento di straordinaria fioritura culturale e di profonda spiritualità, almeno fino al definitivo richiamo di Fulgenzio e degli altri vescovi esiliati per volontà di Ilderico: cultura teologica in Sardegna al tempo di Fulgenzio era stato comunque avviato un significativo rilancio dell'edilizia religiosa, fortemente influenzata dai modelli africani. Attorno al santuario martiriale di Karales, un po' come anche a Cornus, a Forum Traiani, a Sulci ed a Nora, si andò sviluppando la necropoli di età vandalica che proseguì in età bizantina, di cui ormai conosciamo decine di epitafi, alcuni dei quali come quello di Numida Cuiculitanus, dunque originario di Djemila, sono sicuramente da connettere con l'ambiente africano degli esiliati, che aveva propri martiri da venerare, proprie tradizioni, proprie consuetudini religiose; ma si pensi anche ad alcuni etnici, come Maurus e Maurusius, o Bizacena, oppure ad altri nomi africani, come Mapparia o Restituta. Del resto nell'isola fu celebrato nel 521 un Concilium Sardiniense episcoporum Africanorum in Sardinia exulum, che si occupò del rapporto tra grazia e libero arbitrio: i risultati del dibattito furono raccolti in un'epistola synodica trasmessa da Fulgenzio ai monaci orientali.

A proposito della relativa libertà di azione di cui godevano i cattolici in Sardegna, citerei un aspetto significativo e poco noto, rappresentato dalle circostanze attraverso le quali si pervenne alla convocazione da parte di Unnerico del concilio di Cartagine, al quale secondo il primo editto conservatoci da Vittore di Vita avrebbero dovuto partecipare soltanto universi coepiscopi ... per universam Africam constituti; il vescovo cattolico di Cartagine Eugenio, subito dopo l'editto reale del 18 maggio 483, chiese invece la convocazione di un concilio ecumenico e sostenne che, dal momento che dovevano discutersi questioni che non riguardavano unicamente le provinciae africanae, l'invito dovesse essere esteso anche a quei vescovi transmarini qui nobiscum sunt in una religione vel communione consortes: vescovi, transmarinarum omnium partium, non pressati dalla dominazione vandala e dunque più aperti e pieni di fiducia sulla possibilità di ribaltare la situazione e comunque in grado di far pervenire in tutto il Mediterraneo, forse attraverso il vescovo di Roma, le informazioni sulla politica anticattolica portata avanti dai Vandali in Africa; dovevano esser convocati anche «qui alieni ab eorum dominatu maiorem fiduciam libertatis haberent, pariterque oppressionis nostrae calumnias universis terris et populis nuntiarent».

Di fatto, la richiesta del vescovo Eugenio fu forse parzialmente accolta, se al Concilio di Cartagine non parteciparono solo i 458 episcopi per universam Africam constituti, ma anche gli otto vescovi trasmarini, ricordati tutti come episcopi insulae Sardiniae, nell'ordine il vescovo di Karales, forse già con l'autorità di metropolita su 7 vescovi suffraganei, di Forum Traiani, di Senafer, di Minorica, di Sulci, di Turris, di Maiorica e di Evusum; di essi dunque 4 sicuramente sardi, tre delle Baleari, uno, quello di Senafer, ancora della Sardegna pittosto che della Corsica. Comunque la presenza anche di almeno un vescovo della Corsica è sicura dai documenti conciliari. Non sappiamo se questi vescovi effettivamente abbiano svolto un ruolo attivo nel difendere la libertas dei colleghi africani dall'oppressione vandala; di certo il concilio si concluse con una condanna per le posizioni ariane e con una clamorosa sconfitta per il re qeomavco", Unnerico, destinato ad un'orribile morte descrittaci da Vittore di Vita con particolari orripilanti tipici di un genere letterario, che si rifà ai modelli biblici, già imitati e riproposti nel De mortibus persecutorum di Lattanzio.

Credo che il passo di Vittore di Vita conservi una piccola testimonianza sulla libertà di cui godevano i vescovi transmarini delle isole mediterranee, meno pressati dalla dominazione dei Vandali: è comunque probabile che non ci fosse neppur un vescovo sardo tra gli 88 vescovi morti all'indomani del concilio di Cartagine (prevalentemente provenienti dalla Numidia e dalla Cesariense), così come tra i 46 vescovi africani relegati in Corsica.

Del resto la debolezza del potere vandalo in Sardegna può essere verificata anche alla fine del periodo, quando sotto il vecchio Ilderico l'isola con i suoi redditi fu quasi data in appalto ad uno schiavo di origine gota, Godas, secondo Procopio, qumoeidh;" me;n kai; drasth;rio" kai; pro;" ijscu;n ijkanw'" pefukwv", «un individuo appassionato ed energico in possesso di una grande forza fisica». Per i Vandali si trattava del resto di una politica tradizionale di sfruttamento e di indiretto interesse per la Sardegna, politica tanto più pressante alla vigilia dell'invasione bizantina. L'impresa di Tzazon, inviato dal fratello Gelimero a riprendere l'isola contro l'usurpatore, si svolse quando le sorti dei Vandali erano ormai compromesse. Lo scambio di lettere tra i due fratelli, lungo la rotta tra Cartagine e Karales, ricorda molto da vicino un analogo episodio raccontato da Polibio alla fine della dominazione punica in Sardegna, nel corso della rivolta dei mercenari. Va osservato che, sollecitato da Gelimero, Tzazon abbandonò la Sardegna e sbarcò con i suoi 5000 uomini sul promontorio che segnava il confine tra Numidia e Mauretania, forse il Promontorium Metagonium (Cap Bougaroun), dunque nei pressi della foce del fiume Ampsaga (oggi l'oued el Kebir), molto ad occidente rispetto alla rotta regolare da Karales: penserei anche al porto di Rusicade oggi Skikda in Algeria alla foce del Thapsus flumen (oggi l'oued Saf Saf) oppure al porto di Igilgili (Djidjelli). Su questa stessa rotta, ma in senso contrario, aveva viaggiato vari decenni prima la giovane maura Vitula di Sitifis, che come si è detto era andata sposa in Sardegna al caralitano Giovanni nell'età di Gundamondo; i due sposi, di cui ci è rimasto l'epitalamio scritto dal cartaginese Blossio Emilio Draconzio, allora in carcere per aver composto un poema dedicato all'imperatore bizantino Zenone, si trasferirono in Sardegna alla fine del V secolo: nell'epitalamio il poeta associa felicemente «le roselline di Sétif apportatrici di gioia con l'erba sardonica, che nell'antichità si riteneva capace di provocare il riso e la morte».

Dopo la vittoria di Belisario a Bulla Regia, la testa mozzata di Tzazon fu mostrata da Cirillo agli isolani di Sardegna, oij nhsiw'tai, che non sembravano entusiasti dei nuovi padroni, se Procopio precisa che non erano del tutto spontanei nel sottomettersi ai Romani.

Dai territori di quello che era stato il regno vandalico dunque dalla Sardegna e dall'Africa Giustiniano volle avviare la sua straordinaria renovatio imperii : con l'occupazione bizantina, l'isola divenne una delle sette province africane, organizzate in prefettura e successivamente in esarcato.

Il VI secolo fu per la Sardegna un periodo tormentato: contro i Mauri che dalla Barbaria muovevano su Karales o più probabilmente su Χρυσόπολις, il primo prefetto del pretorio della diocesi d'Africa Solomone iniziò ad inviare truppe; il personaggio (Σαλομων στρατελάτης) è probabilmente ricordato su un sigillo bizantino rinvenuto presso la chiesa di San Giorgio a Tharros, dalla quale proviene anche un sigillo dello στρατελάτης Sergio. Contro i Barbaricini dell'interno mosse ripetutamente, almeno fino al trattato di pace del 594, l'esercito del duca bizantino collocato sul Tirso. Gli Ostrogoti di Totila si insediavano per qualche mese nella capitale della provincia, sanguinosamente contrastati dai Bizantini; i Longobardi di Agilulfo attaccavano ripetutamente le coste, come ci ricordano le lettere di Gregorio Magno e l'epigrafe monumentale di Porto Torres, datata in un'epoca che gli studiosi fissano tra il 641 ed il 654 oppure tra il 681 ed il 685, epigrafe che per la Pani Ermini potrebbe spiegare anche il toponimo «Palazzo di Re Barbaro», che andrebbe riferito non al preside Barbarus giudice del martire Gavino nell'età di Diocleziano, ma al riuso militare bizantino delle Terme Centrali. Si spiega allora il fervore edilizio, la costruzione di mura di cinta e di fortificazioni, come le mura di Karales assediata da Tzazon e dagli Ostrogoti, le mura urbane di Turris Libisonis o quelle del castrum sulcitanum presso il ponte romano che collegava l'isola di S. Antioco con la terraferma. Proprio all'inizio dell'età bizantina Nora appare un praesidium, Tharros un καστρόν e Forum Traiani un φρούριον.

Da un punto di vista sociale André Guillou ha recentemente suggerito la progressiva scomparsa della classe dei grandi proprietari laici, colpiti dal fiscalismo bizantino, che abbandonarono i loro domini e scomparvero dalla vita economica, con vantaggio dell'alto clero e dei più alti esponenti dell'esercito imperiale: anche se tale processo non si sviluppò esattamente con queste dimensioni, furono gli esponenti del clero e dell'esercito che andarono a costituire la nuova aristocrazia fondiaria, che viveva utilizzando la mano d'opera degli schiavi rustici e l'iniziativa dei contadini-coloni e che rappresentava la nuova controparte rispetto agli interessi del fisco imperiale. Un collare di schiavo dell'inizio del VI secolo rinvenuto probabilmente a Monastir ci dà una vivacissima testimonianza di una società nella quale gli alti esponenti del clero erano tra i principali proprietari di schiavi: l'arcidiacono Felix raccomandava a chi avesse trovato lo schiavo fuggitivo: tene me ne fugiam. Del resto Gregorio Magno si procurava schiavi barbaricini per le necessità della chiesa di Roma.

E poi i vasti latifondi del demanio bizantino e della chiesa isolana, che sono sicuramente alla base di quelle proprietà di cui i giudici potranno disporre liberamente dopo il Mille.

Anche la geografia religiosa isolana si era notevolmente modificata, se il metropolita di Cagliari, ricordato spesso come Episcopus Sardiniae e presidente del sinodo provinciale, aveva ora sei vescovi suffraganei, sicuramente quelli di Fausiana e Turris Libisonis, ma anche presumibilmente di Forum Traiani-Χρυσόπολις, Sulci, Cornus e forse Tharros-Sines; queste ultime due sedi dovevano essere di recente costituzione, forse dopo la divisione della diocesi di Senafer, se quest'ultima era veramente una sede sarda e non della Corsica, dato che alla metà del VII secolo conserviamo la testimonianza di Boethius, episcopus della Sancta Cornensis Ecclesia, per la sua partecipazione al Concilium Lateranense Romanum. Gli ultimi studi hanno accertato una serie di aspetti topografici ed urbanistici, legati alla localizzazione della cattedrale e della vasca battesimale, come nel caso di Sulci, dove l'edificio ubi corpus beati sancti Anthioci quiebit potrebbe coincidere con la primitiva cattedrale diocesana, che il vescovo Pietro nel VII secolo restaurò ed abbellì con marmi e tituli epigrafici. La Pani Ermini ha recentemente sottolineato un aspetto urbanistico particolarmente significativo, e cioè il «dualismo» ricorrente in età giustinianea soprattutto in Africa ma anche in Sardegna «tra civitas vescovile, raccolta intorno alla cattedrale» e priva di mura, e castrum militare costruito fuori dall'ambito urbano; anche a Cornus, a Tharros, a Cagliari del resto i nuclei fortificati «si pongono in posizione staccata e, in alcuni casi, si direbbe alternativa rispetto all'insula episcopalis». O forse meglio viceversa.

La specificità delle posizioni dottrinarie, degli usi e costumi dimostrano una qualche peculiarità della chiesa sarda, rispetto alla chiesa di Roma: si pensi alle questioni di forma, come per le vesti indossate delle monache di S. Gavino e di S. Lussorio a Karales che vestivano come le mogli dei presbiteri (le presbyterae); alla deroga concessa da Gregorio in materia di unzione col crisma, effettuata dai presbiteri anziché dai vescovi; al rito del battesimo degli infantes praticato nell'isola; ma si vedano anche le questioni disciplinari, come le ricorrenti violazioni al voto di castità, il concubinaggio di alcuni sacerdoti, ecc. Oppure anche le questioni di sostanza, adombrate dalle posizioni dottrinarie assunte dai seguaci di Lucifero. Le iscrizioni attestano la predilezione per alcuni temi e per alcuni passi del vangelo di Luca e degli Atti degli Apostoli riguardanti i pauperes, l'obbligo dell'elemosina e della carità; in particolare segnalano l'attenzione per i peregrini, intesi come i fedeli che vivevano o erano di passaggio in una comunità diversa da quella presso la quale avevano ricevuto il battesimo. Ed è noto che a Karales si utilizzava una rara versione della Bibbia, se l'epitafio del VI secolo, dettato dal padre affranto in memoria del giovane Gaudiosus, optio dracconarius forse un marinaio in servizio su un dromone, conserva il Miserere del Salmo 50 di Davide nella versione del Salterio romano anzichè della Vulgata. Del resto si è detto che già Lucifero aveva utilizzato un'antica versione della Bibbia.

E' stato anche osservato come i ricorrenti interventi di Gregorio Magno attestino le preoccupazioni del Papa per la degenerazione di un fenomeno, il monachesimo sardo, che restava sostanzialmente estraneo alle tradizioni isolane e che non riusciva a raggiungere una piena maturità, nel suo adattarsi alle condizioni locali; a causa del troppo breve contatto con i maestri africani, secondo Raimondo Turtas, il fenomeno non sempre sembrava aver assimilato in Sardegna le motivazioni profonde del movimento monastico.

Infine, come non ricordare un'espressione del papa sardo Simmaco (498-514), che arrivò a Roma e fu battezzato ex paganitate ? Quest'episodio la dice lunga sulle difficoltà incontrate dalla nuova religione ad affermarsi in Sardegna. Del resto anche successivamente sarebbero sopravvissute in tutta l'isola antiche forme di religiosità popolare, spesso confinanti con la magia. Per di più, le popolazioni ad economia pastorale e fortemente conservatrici della Barbaria sarebbero rimaste pagane ancora all'epoca di Gregorio Magno ed oltre: la Sardegna era ormai prevalentemente cristiana da un punto di vista demografico, mentre la minoranza pagana, spesso costretta a ricevere il battesimo in età bizantina, continuava ad abitare le regioni dell'interno, ampie da un punto di vista geografico, ma meno popolate. Appare poi significativa la sopravvivenza in Sardegna di una serie di pratiche magiche che sembrano fondarsi su antichissime competenze e su una tradizione di conoscenze che non si può escludere vadano collegate al mondo punico ed a quello etrusco, se non altro per quanto riguarda il settore dell'aruspicina. A parte il sacrificio rituale dei fanciulli e degli anziani e l'uso di erbe velenose (alcune provocano il "riso sardonio", la morte tra terribili sofferenze), si pensi al rito dell'incubazione ed all'interpretazione dei sogni (forse nell'esedra delle tombe dei giganti), all'ordalia per accertare la responsabilità dei briganti e dei ladri sacrileghi, alla lettura di prodigi che annunciano lo scoppio delle guerre (scudi che sudano sangue), all'idolatria ed alla venerazione di ligna et lapides, alla presenza di maghi e streghe (le terribili bitiae dalla duplice pupilla che uccidono con lo sguardo). Oppure alle spaventose maledizioni incise sulle tabellae defixionum, come a Nulvi e ad Orosei, dove compare il Dio degli inferi cui si affida il maleficium. Conosciamo poi l'episodio che vide protagonista un governatore romano, Flavius Maximinus, che, secondo una diceria raccolta da Ammiano Marcellino, avrebbe ucciso con l'inganno un Sardo espertissimo nell'evocare anime dannate e nel trarre presagi dagli spiriti. Che tali pratiche siano proseguite in Sardegna è esplicitamente testimoniato da Gregorio Magno, a proposito del chierico Paolo, accusato di celebrare nascostamente dei riti magici, costretto a rifugiarsi in Africa. Ma più in generale, Gregorio invita il vescovo di Karales a vigilare contro i cultori degli idoli, gli indovini e gli stregoni: una categoria di persone specializzate nelle scienze occulte: queste poche notizie forniscono comunque un quadro delle stratificazioni culturali e della complessità della società sarda alla fine del mondo antico.

Siamo ormai cronologicamente fuori dal periodo che è oggetto di quest'intervento: eppure non potrà omettersi che la conquista araba di Cartagine avvenuta nel 698 (vanamente contrastata da un esercito bizantino, forse integrato da elementi sardi), provocò il distacco politico della Sardegna dall'Africa, ma non interruppe gli scambi culturali. Furono numerosi i profughi africani che si rifugiarono nell'isola prima dell'arrivo degli Arabi: la stessa struttura burocratica dell'esarcato d'Africa fu in parte trasferita per qualche decennio in Sardegna, assieme alla zecca imperiale di Cartagine con tutto il suo personale; ma è fondamentale per il successivo destino dell'occidente la vicenda del trasferimento a Karales da Ippona delle reliquie di Sant'Agostino: un episodio che, nel naufragio della romanità africana, dopo la fase più matura della classicità, segna veramente l'inizio di tempi nuovi.

autore: A. Mastino